A luz da epifanía

Non sei de onde tirei esta idea. Acaso de lecturas vagamente recordadas. Da memoria, esa ficcionista vergonzante, da que tanto proveito tiramos cando acerta e, tamén, cando se extravía, como parece ser o caso. A historia sería máis ou menos: un individuo percorre as rúas de París escoitando, por medio de auriculares, unha das súas músicas favoritas. É unha mañá de primavera e vai un tempo excelente. Ceo azul despexado, brisa lixeira, promesa implícita de que esa climatoloxía se vai manter nos vindeiros días. A música que escoita parece canxar co ritmo da cidade, mesmo como se estivese feita para ser a banda sonora dun filme que contivese exactamente as imaxes que vai vendo, segundo tras segundo. Mais chega a unha rúa en que están a facer unha obra. A sinfonía neses momentos aproxímase ao episodio culminante. Un paso máis, e outro, e outro. É entón cando se produce un in crescendo orquestral que contén a marabilla, o diamante sonoro máis acabado e perfecto, a culminación de todo o que vén sendo escoitado desde o inicio. Nese momento un camión que se aproxima fai sentir o renxer do seu motor. Contra o que coubese esperar, o son da maquinaria non empeora os efectos duns compases de violonchelos. E cando se achega o gran momento e as tubas se preparan para o sublime trompeteo, o camión fai soar a súa buguina, a súa temible corneta. Nese punto, o camiñante detense extasiado. O son de alerta do camión non só foi oportuno e afinado senón que, para emoción do paseante, deparoulle unha sensación de beleza superior á da melodía orixinal. O oínte acaba de descubrir que ese novo son pertence por enteiro á sinfonía e que, desde agora, non vai poder volver oír ese tramo da peza sen incluílo de novo, como un instrumento esquecido polo compositor. 

E iso sería a epifanía. A emerxencia repentina do mundo para xustificar a racionalidade da súa representación. Aquí me tes. E todo iso que dis, o enunciado que me propós, non só é certo senón, e sobre todo, verdadeiro. Na epifanía entraría en xogo a validación por parte do real dun fragmento do simbólico. O ton do que non pode ser musicado. A tinta do que non pode ser pintado. 

Visca Catalunya!

O Real sempre regresa, Lacan dixit. Iso que está aí, tan próximo como inaccesible como inefable, sempre remata por demostrarnos que a nosa forma de representación non é a adecuada e que a nosa mirada está tinxida de ficción, de soño, de cegueira, de ideoloxía.

Desde hai máis de douscentos anos a burguesía española insiste na súa teima febril de que a nación é o mercado, porque, inmadura, non pode esquecer a súa infancia imperial,  a súa nenez de malcriada.

Mais hai un esquecemento interesado, unha forclusión, un olvido que a verdade (a-letheia, des-esquecemento) complica. O maldito Real que regresa.

O mapa do mercado (da “nación”) xa resulta sospeitoso. Primeiro, pola ausencia de Portugal (o anxo rebelde), que sempre lles dá a impresión de teren praias no oeste de Extremadura e Salamanca; como se a ausencia da República Portuguesa da cartografía fose, á súa maneira, unha expulsión das continxencias da climatoloxía e, por tanto, da historia;segundo, pola sorprendente proximidade das Illas Canarias, que semellan as Illas Cíes da baía de Cádiz. Se a cartografía está atrapada nun imaxinario (e unha ideoloxía) de conquista, o noso imaxinario (e a nosa ideoloxía) están atrapados á súa vez nunha espontaneidade cartográfica. A xeometría, como as outras ciencias, reprime e sublima, e escóndese a sí misma, a súa ancoraxe na area, a corda que a suxeita á pedra. A cartografía, non se pode separar da xeometría do poder e a conquista.

Celebro que a presión mediática do mercado-nación fracase unha e outra vez co Real en Catalunya. As certezas sobre as que se apoian son de fume ou foron reducidas a cinza. Centos e centos de horas de radio e televisión, destinadas a deixar o seu selo, con mensaxes recorrentes e obsesivas, convertidas nun esforzo inútil. Se a metade desas horas fosen destinadas a promover a lingua galega, estaríamos en perigo de cisma. 

“Cando camiñamos”, dicía Kafka, “esquecemos que en realidade estamos a caer”. 
Alguén dixo por aí: O peor non é a universalidade da ciencia senón a dos prexuízos; o malo non é a obxectividade das disciplinas científicas senón a “cientificación” da subxectividade.

Do límite

 

Erguerse de mañá cedo para ir traballar a Marcosende ten de cando en vez estes privilexios. Acaso a proximidade recente dos soños acompañe unha mirada surreal que busca alternativas á disposición convencional das cousas. Nesas circunstancias a caligrafía das árbores e o ceo continxente son sempre unha posibilidade de encontro co epifánico, co enigmático.

O firmamento sempre foi un excelente profesor de artes plásticas. Coñece todos os estilos e sabe levarnos desde o barroco ao expresionismo abstracto sen que lle trema a man no itinerario.

Manexa os brillos e os contrastes, a saturación, a exposición, a vibratilidade, e faino nun instante, con certeza, sen medo a errar e equivocarse.

As artes da fotosofía, como o seu propio nome indica, son discípulas da luz e dependen dos seus caprichos e fluencias, dos seus recursos naturais para a sorpresa. As leccións que nos deparan son sempre gratas e instrutivas, amigas a un tempo do deleite e do coñecemento.

Só nos cabe mirar e escoitar a palabra muda que nos impregna de silencio, porque é o puro falar do Outro. No fondo acceder á voz que nos resoa na conciencia. Como fixeron os humanos durante séculos e séculos antes de ficar envaidecidos polas máquinas e a técnica.

Recoñezo que este xénero do contrapicado místico con árbores filtradas e ceos tormentosos é facil de aprender e depara case sempre preciosos agasallos. Non hai máis que coller a máquina e premer o disparador ante a sorpresa. Primeiro dispara e logo pregunta. Mais é, ao mesmo tempo, un exercicio de humildade e de estoicismo na mirada, no que nos devolve a resposta: a nosa condición de especie desarraigada, sen vínculo de orixe e de raíz, de soidade ontolóxica á procura dun diálogo transcendente, que parte sempre do evidente e detense no inaudito, naquilo que a palabra que subxace na mirada xa lle advirte como límite.Porque diso é do que se trata: da finitude e da estrema, do linde, do límite.

VICENTE RISCO E O CÍRCULO DE ERANOS

Por Manuel Forcadela

A filosofía neohermenéutica fúndase en 1960 coa obra de Hans-Georg Gadamer Verdade e método, que se reclama de Schleiermacher, Dilthey e Heidegger. A súa tese principal é a ontoloxicidade da linguaxe (nada existe sen palabra e todo o que se nomea existe, nomina numina), que é a estrutura profunda da realidade toda. Con isto ábrese o xiro lingüistico da filosofía contemporánea. 

Vicente Risco morre en Ourense o 30 de abril de 1963. De maneira que dificilmente puideron chegar os ecos da explosión gadameriana aos oídos do escritor ourensán. Mais, como ben sabemos, a sucesión de épocas na historia non se produce a partir de cortes secos e tallantes senón por medio dunha alongada sucesión de causas e efectos, raíces e brotes, rizomas e floracións. De tal maneira que podemos postular, e esa será a hipótese que tentaremos demostrar neste escrito, Risco forma parte, todo o marxinal e accesoria que se queira, todo o circunstancial e relegada, todo o episódica e secundaria que se poida concibir, do entramado de pensamento e de opinión que sustenta a aparición da moderna hermenéutica. O punto de conexión é, sen dúbida, o que podemos denominar antropoloxía idealista, o conxunto de correntes e fluencias de pensamento que desde o S. XIX especulan sobre a ontoloxía do ánthropos, do humano. Que cousa é ser humano?

Hai un libro, normalmente pouco citado e moito menos lido, que resulta fundamental para entendermos con claridade cal era a posición de Risco no final da súa existencia. Libro que, ademais, constitúe un resumo do seu devalar e do seu progreso nesa liña de pensamento ao longo de todos os anos de madurez intelectual. Referímonos a Orden y Caos, libro de 1968, e publicado xa de xeito póstumo pola Editorial Prensa Española, con prólogo e notas de Luis Cencillo. 

É o propio prologuista da obra quen nos dá conta da relación do pensamento risquiano con algúns dos vultos máximos do Círculo de Eranos:

El estudio de los mitos se ha hecho cuestión ineludible, no solamente en el campo de la historia comparada de las religiones, sino también y con igual necesidad en el de la Psicología, la Psiquiatría, la Exégesis bíblica, la Filosofía de la Historia, la Historia de la Filosofía, la Historia de las instituciones, la Estética e incluso ciertas ramas de la artesanía. Frère Daniel, por ejemplo, fundador y director de la alfarería de Taizé, una de las más cualificadas de Europa, funda su arte y sus procedimientos, la inspiración de las formas y su diferente coloración en las conexiones mítico-arquetípicas descubiertas por Mircea Eliade, Gaston Bachelard y Teilhard de Chardin, perfectamente estudiados y asimilados por él [1968,11-12]. 

Gadamer, como é sabido, parte da crítica ao historicismo a partir da historia das influencias[1], do dialoxismo de toda comprensión (a comprensión e aparición do sentido é sempre produto dun diálogo entre os horizontes de expectativas de emisor e receptor) e da renovación da tríada hermenéutica, formada pola comprensión, a explicación e a aplicación. Suxeito e mundo só son posibles a partir da súa aparición nas palabras, isto é, fanse na medida en que se din. Existe sempre unha dialéctica formada pola multiplicidade de horizontes de expectativas formada pola fusión das achegas diacrónica e sincrónica. A palabra está viva a partir do seu sentido presente e dos sentidos amoreados no pasado. E de aí xorde a fusión de horizontes, como disolución dos contrastes entre os horizontes do pasado e do presente. Isto vémolo moi ben a partir da obra de Hans Robert Jauss (2010), continuador de Gadamer e un dos vultos máximos da Estética da Recepción: un horizonte de expectativas non é máis que un sentido de lectura determinado. Por exemplo, o dun escritor cando remata a redacción dun texto. Ou o dun lector, cando procede a ler ese mesmo texto. Entre eses dous horizontes de espectativas establécese unha Distancia Estética. Se esta distancia é curta xorde unha simpatía entre autor e lector. En caso contrario a distancia estética pode levar a un divorcio permanente. Isto implica que hai unha relación estético-afectiva entre os falantes e a linguaxe. Unha teoría que toma as palabras como signos, como meros instrumentos que se toman e se deixan, que se manexan á vontade, non é unha teoría adecuada ao fenómeno hermenéutico, desde a hermenéutica a linguaxe non é ferramenta, o ser humano desprégase na linguaxe sen ser consciente de estar inmerso nela, isto é, a linguaxe é a súa esencia.

Está idea xa estaba implícita no Dasein heideggeriano e na propia noción de aletheia (a verdade como des-esquecemento) explicada no Ser e Tempo, de 1926, xunto coa noción de que a función da linguaxe é a de des-velar. E tamén está implícita na psicoanálise estruturalista na idea do inconsciente como un saber artellado como unha linguaxe. E na propia noción do outro (Autre) en tanto que o depósito simbólico que nos precede e nos sucede, ao tempo que nos fundamenta. Mais nada máis lonxe da nosa intención que pretender atar nestas páxinas algún cabo de relación entre o pensamento exotérico risquiano e a filosofía do pensador alemán ou do psicanalista francés, aos que volveremos máis adiante. Antes ben, Vicente Risco, participando en parte do mesmo impulso intelectual, observable en toda a Europa do seu tempo, non pode evitar tomar decisións de corte teórico e intelectual que atinxen aos mesmos dilemas, a parecidas encrucilladas, a semellantes escollas. O humano, o divino, o rito, o mito, o símbolo, a nación, o devir, o relato do devir, a historia, son algunhas das estancias polas que decorre esa indagación, decisiva na recente historia cultural do mundo. 

Para o prologuista Luis Cencillo [1968,14]:

Mientres el gran descubrimiento de la primera mitad del siglo XIX fue la Historia, y el de su segunda mitad la Psicología, el gran descubrimiento del siglo XX es el de esa zona intrehistórica de los mitos, los arquetipos y la expresividad simbólica. 

Quérese dicir que para Risco, a atención do seu tempo ao mito, ao arquetipo e ao símbolo formaba parte dunha evolución teórica e de pensamento que até ese momento fora desaproveitada pola civilización occidental e que entón estaba a ter lugar como un dos fitos característicos do pensamento moderno. 

Nótese que, por eses mesmos anos, Guilles Deleuze, que tamén non ten nada que ver con Risco, nos seus xeniais volumes Différence et répétition, de 1968, e Logique du sens, de 1969, proclamaba a súa famosa sentenza de que “o mito non existe senón que insiste”. 

É a partir de Deleuze, aínda que non só, que podemos establecer unha dialéctica histórica téndomos en conta a noción de mito: pensamento mitificante, construtor do mito, e pensamento desmitificante, deconstrutor do mito. Na nosa humilde opinión, Risco sitúase no papel de mitificador do mito, isto é, asume a función de non empregar a razón para tentar comprender o papel do mito. Para vermos a actualidade deste conflito teórico só fai falta botarmos man dunha cita da Lóxica do Sentido de Deleuze:

Os acontecementos que ocasionan a desdita da humanidade non son separables dos mitos que os fan posibles. Distinguir no home o que provén do mito e o que provén da Natureza e, na propia Natureza, distinguir o que é verdaderamente infinito e o que non o é: tal é o obxecto práctico e especulativo do naturalismo. O primeiro filósofo é naturalista: pensa sobre a natureza, en lugar de pensar sobre os deuses. Ten como encargo non introducir na filosofía novos mitos que lle retirarían á Naturaleza toda a súa positividade. Os deuses activos son o mito da relixión, como o destino é mito dunha falsa física, e o Ser, o Un, o Todo, o mito dunha falsa filosofía totalmente impregnada de teoloxía. [1969: 198]

Coñecida é a oposición de Risco ao positivisto e a crítica que sobre o positivismo desenvolve en Os Europeos en Abrantes,

O certo ‐ e aquí vén o verdadeiro esotérico da ciencia do doutor Andrade ‐ é que este tiña unha idea moito máis alta dos destinos da clase médica. No facer non. Entre aquelas xentes rústicas e ignorantes o médico tiña que seguir sendo o sucesor máis ou menos científico do vulgar menciñeiro. Mais nas cidades, o Protomedicato estaba destinado a tirarlle á Igrexa a dirección das conciencias, a se facer o dono da sociedade moderna como o clero o foi da antiga, e impor o xugo da ciencia a estas xeracións de aprensivos e neurasténicos, como as vellas xeracións de timoratos sufriran o do dogma, e substitur lo prexuízo relixioso polo prexuízo hiperbólico. A revolución principiara xa; xa se vían emerxer as construcións suntuosas das clínicas dos sanatorios, dos laboratorios, as mans mortas da ciencia, consumindo os cartos que antes acaparaban os mosteiros. Xa o médico se metía en lugar do xesuíta no consello privado das señoras da boa sociedade; xa se daba máis importancia á consulta que non á confesión; xa case ninguén cría no demo, e todos crían nos microbios… [2004:80]

Gadamer pretendía continuar o camiño aberto por Hegel co concepto de “espírito obxectivo” e ten ben presente o carácter non definitivo da conciencia, isto é, a finitude do humano. A solución non é outra que a linguaxe. De aí que a interpretación, ligada sempre á expresión lingüística, teña sempre un valor ontolóxico. E por iso falamos dunha ontoloxía hermenéutica. 

Gadamer sitúa en primeiro termo a lingüisticidade do real, a linguaxe como medium do sentido, que transcende, por unha parte, a visión analítica da linguaxe e, por outra, a revisión estruturalista. Deste xeito resitúa o diálogo transcendental do home no seu mundo (a experiencia) e supera a oposición marxista que soía dispor a linguaxe como superestrutura ideolóxica, como comunicación das ideas. 

Partindo do chamado terceiro Heidegger, o de 1959 no seu libro De Camiño á Linguaxe, na medida en que a hermenéutica non é unha ciencia compacta senón unha arte aberta, un blick, un élan. Mentres a metáfora ponse en lugar de algo, o símbolo transpón a partir ou a raíz de algo. 

A linguaxe, como elemento trópico do pensamento, resultaría daquela, como en Anaxímenes, a alma que anima a realidade dotándoa de vida. A linguaxe como aire do pensamento. 

Detrás do logos clásico (indoeuropeo) subxace o mythos (preindoeuropeo). E por tras da linguaxe lingüística (estrutura da convivencia) xace a linguaxe imaxinal e a súa vivencia. 

Na “Introducción” de Orden y Caos, Risco sitúa perfectamente a súa posición dentro do conflito teórico do seu tempo, definindo as distintas opcións e optando sen marxe de dúbida por unha opción contraria:

Preocupa el mito a los hombres desde que saben que no tiene realidad. […]Entonces comienzan las especulaciones para encontrar, o por lo menos para explicarse, el origen de tan peregrinas historias. […] En la creación de mitos, según Max Müller[2] y su dilatada escuela, intervienen de un modo decisivo la metáfora y la falsa etimología: los dioses descienden de las palabras, nomina numina: la mitología es una enfermedad del lenguaje… Ya los indios y los griegos habían caminado por esta senda. 

Guillermo Mannhardt ve en todos ellos los espíritus de la vegetación y se coloca, más o menos, en la linea de aquellos que tratan de explicar el mito por el rito: cuando se ha perdido la memoria del origen de una ceremonia religiosa o mágica y de los propósitos que le dieron nacimiento, se inventa una historia para explicarla. 

Por fin, una larga serie de sabios -los positivistas- cuyo oriten se hace remontar al Inca Garcilasso de la Vega, al jesuita Lafiteaus, a Fontenelle, al presidente Des Brosses, y en la que podemos contar al filósofo Hume, a Gotfried Müller, a Mac-Lenrian, Tylor, Spencer, Andrew Lang, Robertson Smith, Frazer, fue creando y desenvolviendo las doctrinas de la escuela antropológica, la más estimada, la que goza de mayor autoridad, precisamente por su falta de imaginación. […]

Todas estas teorías tratan de explican el mito en cuanto error: pero no es esto lo que hemos de tratar aquí, sino precisamente lo contrario. [1968: 23-25]

Risco sitúase nunha definición do mito que ten en conta a interrelación entre a esfera humana e a divina. E velaí un feito que o caracteriza: o carácter confesional do seu pensamento.

… pero más que historia de seres divinos, que es lo que en sentido más estricto se suele designar como mito, una narración que expresa la relación vital profundamente secreta entre el hombre y la divinidad, entre la esfera humana y la divina. [1968: 26]

Para explicar, pouco despois, en nota a rodapé:

… una condensación simbólica de las relaciones profundas entre el grupo humano y el cosmos, o sus instituciones y medios de vida esenciales, o sus dioses y espíritus expresada dramáticamente y ritualmente repetible. [1968,27]

O mito é, para Risco, inicialmente, “o atavío do misterio” [1968, 29] para espallarse, finalmente, na idea do mito como paradigma. 

Los mitos son los modelos paradigmáticos de los hechos: todo lo que sucede realiza el sentido de un mito. Tal hecho ha sucedido o no, pero, si sucede alguna vez, ha de ser como el mito lo dice. Por eso el mito es profético. La guerra mundial que acaba de pasar, estaba prefigurada hasta con detalles en el Mahabhátata y en el Ramayana. Tenía que ser así, porque el mito es la forma primordial y previa de la historia, es la epopeya que dice lo esencial, lo significativo, lo que indica el sentido, el sentido mismo. Se refiere principalmente al origen al origen y al fin de todas las cosas y nos enseña el modo de comportarse [de] las verdaderas fuerzas creadoras y destructoras. [1968, 33]

Ademais, Risco bota man doutro argumento: a linguaxe do mito segue viva na poesía. E bota man de Schelling para argumentar que a potencia da poesía moderna brota do feito de que, fronte ao tempo antigo, o tempo contemporáneo non ten mitoloxía. 

¿Quien arguye de mentira, seriamente, a la poesía? Pues la actividad poética y la actividad míticas son las mismas. Cuando el poeta toma en serio hace simple juego. El que cree en lo que crea, aquel a quien lo crea se le presenta como inspiración, y cree que lo que crea lo adivina, mitifica. 

Dice Schelling a este propósito: Mitología y poesía son una sola y la misma cosa: todo lo esencial por lo que la poesía moderna cede ante la antigua se resume en una palabra: no tenemos mitología. [1968,34]

A hermenéutica simbólica, como configuración do sentido de realidade a partir do xiro lingüístico proposto por Gadamer e os camiños transitados por M. Heidegger e Paul Ricoeur e do Círculo de Eranos e das ideas de G. Durand, supón que a existencia ten unha esencia case secreta que pode ser segredada por unha hermenéutica profunda. Parte intrigante dun texto ou contexto é o non dito, a aletheia grega no seu sentido etimolóxico (a-letheia, des-esquecemento). Necesidade dunha linguaxe suxerente e mitopoética, metafórica e simbólica, mais tamén surreal para acceder ao reprimido ou oprimido. A hermenéutica como método para acceder ao primario e ao prelóxico. 

A hermenéutica eranosiana baséase no carácter mediador-redundante do símbolo, de xeito que é a través da forza repetitiva dos simbolizantes como se precisa o sentido do simbolizado, sempre inagotable, constituíndo unha simbólica redundancia coimplicante. Desenvólvese en catro momentos:

  • Descrición do carácter trilateral da experiencia simbólica.
  • Descrición dos tipos de signos. O símbolo como un signo distante. 
  • O carácter infinitamente aberto do símbolo, a redundancia como apertura.
  • A hermenéutica eranosiana como complexio oppositorum. 

Podemos constatar, por tanto, que, alén das diferenzas xa indicadas, a perspectiva risquiana apunta non só a un carácter confesional do mito, isto é, á presenza na deidade na súa manifestación senón, e sobre todo, a unha visión exotérica, radicalmente irracionalista e en ningún caso baseada en nada que se puidese achegar á especulación cabal e positiva sobre o mito. 

O Círculo de Eranos, fundado en 1933 (ano do ascenso ao poder do partido nazi)  en Ascona (Suíza) por Olga Fröbe-Kapteyn, coa inspiración do fenomenólogo das relixións Rudolf Otto e do psicanalista heterodoxo C. G. Jung. Recoñécense na súa duración tres etapadas diferenciadas:

  • a fundación: de 1933 a 1946, especializada en mitoloxía comparada
  • de constitución dunha antropoloxía cultural, de 1947 a 1971 
  • de finalización, ou de hermenéutica simbólica, de 1972 a 1988

Segundo os seus primeiros membros fundadores tratábase dunha agrupación da tradición espiritual que tentaba ser unha síntese de todas as investigacións científicas e constituír unha rede de solidariedade de toda Europa no ámbito espiritual. 

Tratábase, xa que logo, de buscar os valores permanentes das culturas que puidesen servir de fundamento da nova era, contar unha ollada holística do home e as súas relacións co espírito, a natureza e o próximo e, finalmente, superar os sentimentos nacionais. 

Ao longo da súa breve historia o Círculo de Eranos tivo tres coordenadores: Olga Fröbe-Kapteyn, en 1949, Adolf Portmann, en 1961, e Rudolf Ritsema, en 1988. 

Segundo as teses formuladas polo Círculo, nun primeiro achegamento fenomenolóxico á experiencia simbólica percíbese unha estrutura trilateral:

  • os simbolizantes
  • o acto simbolizante da conciencia
  • algo outro ao que se accede

O acto hermenéutico en clave eranosiana configúrase na tripla relación que se mantén con estes tres elementos. 

Segundo Gilbert Durand, a conciencia dispón de dous modos de representarse o mundo: primeiro, dun xeito directo, no que as cousas están presentes ou poden ser presentadas e, segundo,dun xeito indirecto, no que a cousa mesma non pode ser presentada á sensibilidade. Segundo o propio Durand, a conciencia dispón de distintas gradacións da imaxe que van dese a adecuación total á inadecuación máis extrema, por medio dun signo eternamente separado do seu significado. 

Os signos remiten a un sentido que está ou directamente presente ou pode ser verificado. Hai casos en que o signo debe perder a súa arbritariedade teórica cando remite a abstraccións, en especial calidades espirituais ou morais que é difícil presentar en carne e óso: alegoría, emblemas, apoloxías.

Podemos, por agora, distinguir dous tipos de signos: os signos arbitrarios e os signos alegóricos. Mais habería un terceiro tipo en que o significado é imposible de presentar e o signo só pode referirse a un sentido e non a unha cousa sensible: os símbolos.

Un símbolo sería un signo que remite a un significado inefable e invisible e por iso debe encarnar concretamente esta adecuación que se lle evade e facelo mediante o xogo das redundancias, rituais, iconográficas, que lle correxen e completan inesgotablemente a inadecuación. 

Para Risco, “el mito es el deseo formando figura en la memoria” [1969, 46]. E aínda que admite o maxisterio de Mircea Eliade, vintetrés anos máis novo ca el e igualmente antisemita desde os anos trinta e tamén, como Risco, anticomunista e, a diferenza de Risco, militante da extrema dereita romena na súa mocidade, aínda que arrepentido despois de ser detido e ingresar en prisión, as súas achegas intelectuais e políticas son de moito maior impacto global que as de Risco, en parte debido ao papel subalterno de Galicia e da súa cultura no tempo histórico en que lle tocou viviu. Mais hai un aspecto que os relaciona substancialmente: o pensamento de que a historia dunha nación, fronte á historia do Estado, debe botar man da lenda e do mito como elementos determinantes. A historia non se fai só de documentos, senón tamén de mitos. Aínda que para Eliade o mito non é algo imaxinario, ideal, fantástico, senón un modo de categorización dunha dimensión da existencia humana non contrapuesta á racional. 

Orabén, se os mitos o o folclore son pezas clave do pasado de todo pobo, e a encargada de estudialos non é outra que a filosofía da relixión, non correspondería, por tanto, a esta disciplina a reconstrucción da identidade dos distintos pobos? E, en consecuencia, non pode deducirse disto unha evidente implicación política da filosofía da relixión? Son estes aspectos comúns ao pensamento de Eliade e Risco que compre salientar na medida en que están, na nosa humilde opinión, no mesmo cerne do seu proxecto intelectual. Nótese que todo isto ten moito que ver cos conceptos de volksgeist e de intrahistoria, “historia”, como relato do devir sobre o Estado, e “intrahistoria”, como relato do devir sobre a Nación. 

Tense falado moito (Ardilla, 2004) sobre a relación dos conceptos de ‘Volksgiest’ de Herder e de ‘Intrahistoria’ de Unamuno. Morón Arroyo distingue un total de catro elementos definidores da ‘intrahistoria’: 

1) la dualidad tiempo-eternidad, esto es, que «La historia es lo temporal y cuenta lo temporal; la intrahistoria es lo eterno, lo que está bajo la división del pasado, presente y futuro, para ser instantáneamente actual» 

2) el perfecto engarzamiento de la experiencia intrahistórica con la tradición; 

3) la identificación de los valores positivos de la intrahistoria con el pueblo, y 

4) la calidad sustantiva de la intrahistoria en la historia. 

O estudo do volksgeist remóntase aos estudos de Herder e outros filósofos alemáns e gozou dunha fonda atención crítica despois de Hegel, a través das penas de psicólogos alemáns como Steinthal, Lazarus e Waitts. A concepción do volksgeist, tal e como a concebiron Herder e os seus seguidores, era esencialmente irracionalista, como antirracionalista era o proceder filosófico de Unamuno ao cabo de 1895. 

Mesmo se ten sinalado a relación de equivalencia, ou cando menos dun certo paralelismo, entre os conceptos de ‘intrahistoria’ e ‘historia’ en Unamuno e de ‘volksgeist’ e ‘weltgeist’ en Hegel. Fronte á historia concibida pola aristocracia e a burguesía, a historia do pobo chan, do pobo sen máis, a historia da nación concibida como simple amoreamento de todos os seus nacionais, de todos os seus moradores, de todos os seus constituíntes, e entendida desde unha perspectiva meramente socialista, no sentido de societaria. 

Mentres a alegoría representa unha idea que se distingue de si mesma, o símbolo é a idea mesma, a idea encarnada. O símbolo non vai dunha idea a unha representación concreta, senón que o símbolo é fundamentalmente a súa representación, na que aparece un sentido concreto. El é a epifanía, a aparición do inefable en e através dos simbolizantes: o símbolo é a epifanía dun misterio. 

Esta epifanía encarna a través da forza redundante do símbolo en tres niveis:

  • redundancia dos xestos, i.e., os símbolos rituais
  • redundancia das relacións lingüísticas, isto é, os mitos
  • redundancia da imaxe materializada, isto é, os símbolos iconográficos. 

Bernard d’Espagnat mostra que cando se emite un só fotón (un gran de enerxía luminosa) e ponse como branco dese obxectivo dous ou mil buraquiño na pantalla, mentres que, loxicamente, o fotón debería pasar por un só deses buracos pasa polos dous, polos mil, difracta.

O fotón sería o sentido. Os buracos, os simbolizantes.

Segundo Joseph Campbell xa que se trata de algo esencialmente inefable non existe metáfora ou combinación de imaxes que poida chegar a esgotar todas as súas implicacións.

Como asumir hermeneuticamente o encontro cos símbolos?

Por medio da complexo oppositorum.

En Eranos os opostos e as súas oposicións son interpretados nas súas composicións de xeito que non son abandonados na súa inimizade patente ou exterior (exotérica) senón considerados na súa latente amizade interior (esotérica).

A tarefa de Eranos está formulada como unha busca incesante da complexio oppositorum de xeito que en lugar da bifurcación aparece a encrucillada. Non se trata dunha disolución dos contrarios para chegar a unha coincidencia dos opostos (coincidencia oppositorum) senón dunha complexio oppositorum. 

Campbell, retomando unha fórmula kantiana, unha hermenéutica do símbolo, nos ofrece unha analoxía a catro termos: a é a b o que c é a x. 

Analizar intelectualmente un símbolo é como pelar unha cebola para encontrala. 

A estrutura triádica da complexio oppositorum do símbolo que vén ser a estrutura do acontecer do sentido simbólico esixe unha analoxía de catro termos para a súa interpretación. 

Risco sitúase, claramente, na banda de C.G. Jung. Así, cabe mencionar a clara admiración polo psicanalista heterodoxo e a defensa dos seus conceptos de arquetipo e dominante que relaciona coa teoría das ideas de Platón. 

Esto es lo que Jung pretende explicar por medio del análisis del Inconsciente. Resumiendo sus observaciones y adivinaciones fundamentales, he aquí lo que resulta: hay una capa profunda del inconsciente, común a todos los hombres en la que sedimenta la vida de todos nuestros antepasados, que contiene la experiencia universal de todas las épocas, las representaciones de la humanidad primitiva, los arquetipos, los dominantes, las ideas de Platón. [1969, 43]

Para engadir en nota a rodapé:

Las ideas de Platón carecen, sin embargo, de este carácter inconsciente y colectivo que poseen los arquetipos jungianos (formas de canalizar la energía anímica, haciéndola cristalizar en determinadas condensaciones simbólicas y creados lentamente por los hábitos inveterados de las generaciones). Mientras Jung atribuye a sus arquetipos un carácter meramente subjectivo-colectivo, las Ideas platónicas son realidades supersustanciales y transmateriales que presiden, iluminan y conforman a las estructuras del mundo sensible, en calidad de esencia de los entes. [1969, 43-44]

Fundamentalmente Risco tense caracterizado polo seu carácter antimoderno, o seu pensamento político baséase na crítica á modernidade e por unha crítica da burguesía polo seu papel histórico de impulsora da desarraigo e xeradora, ao mesmo tempo, dunha clase parásita, o proletariado, a partir da que é posible concibir um dos peores males, para Risco, sociais e históricos: o comunismo. Considerada como raíz da decadencia e abandono das formas de vida máis puras e lexítimas, vinculadas ao contacto coa natureza e a terra, Risco exalta, como proposta contraria, a irracionalidade, o misticismo e a relixiosidade popular, e por iso mesmo rexeitará a literatura realista, vinculada na súa opinión tanto á exposición dos conflitos ideolóxicos no interior da burguesía como do antagonista o proletariado. Partidario do antiparlamentarismo durante a Restauración, Risco tamén dá fe da grave crise da civilización mediterránea, vinculada ao mundo greco-latino e ao “logos” e defende o celtismo e o atlantismo, onde encontrará a Portugal e en especial a Irlanda, modelo nacional polo seu catolicismo e pola súa loita vitoriosa perante o imperialismo inglés.

A Galicia “verdadeira”, para Risco, é a tradicional, a dos labregos e mariñeiros, é esa a Galicia na que se garda a esencia da “raza”, o sentimento relixioso da Terra, mitificadora dos tempos pasados.

Risco apoia as súas ideas individualistas no xurdimento da reacción do individuo cara aos movementos políticos do momento.

A pesar de que nas súas primeiras obras se axudou das novas correntes estéticas do momento, critica que estas non deixan crear unha cultura propia así como que limitaban a individualidade dos escritores, non obstante, difunde estas correntes entre novos autores como son Manuel Antonio. Tamén cabe dicir que vía o catolicismo como unha das bases da identidade galega así como un dos seus principios. A súa procura de Deus levouno a discorrer por un espiritualismo relacionado coas tradicións orientais.

Vicente Risco tamén amosou unhas tendencias racistas que se foron tornando antisemitas, aínda que isto se produciu a medida que a súa influencia no galeguismo foi minguando. 

Considerado no seu conxunto, ao longo de toda a súa existencia, encontramos un Risco definido pola intensidade máis ou menos aguda de:

– a antimodernidade e a crítica da burguesía e o seu antagonista, o proletariado

– o anticomunismo

– exaltación do irracionalismo, do misticismo e da relixiosidade popular

– crítica da civilización do logos e aposta pola atlantismo, fronte ao mediterraneísmo

– nacionalismo esencialista e ligado espiritualmente a Portugal e a Irlanda

– idealización da Galicia tradicional, labrega e mariñeira

– etnicismo céltico-suevo fronte ao compoñente íbero-semita

Non debe estrañar, pois, que a opción de Risco en materia de psicoanálise fose a jungiana. Para entendermos cal era, inicialmente, a verdadeira opinión de Vicente Risco sobre psicanálise basta con botar unha ollada ás páxinas do seu libro Mitteleuropa, que, como se sabe, é un longo diario da viaxe que Risco fixo a Alemania no ano 1930.

Di Vicente Risco [1984, 290-291]:

“A abondosa literatura sobre o problema dos sexos non é máis que outra das formas da ofensiva que a sociedade occidental emprendeu en contra de si mesma, tratando de desfacer ela mesma os fundamentos en que repousa, nun delirio de autodestrucción. Xa me ocupei deste asunto neste mesmo escrito.

As máis das veces, libros científicos de gran estilo, folletos de propaganda, revistas ilustradas ou non, nos que se fala dos sexos, do amor, do casamento, dun novo concepto da familia, a base, máis ou menos disfrazadamente, de liberdade de amar, de matrimonio de camaradaxe, de desprecio á virxinidade, de anticoncepcionismo, non son máis que unha verdadeira pornografía que vive da explotación económica da líbido, da luxuria cerebral de vellos estragados e rapaciños cobardes que con eses escritos isoladamente se consolan e gobernan. Pornografía que fornece ingresos a autores e a editores, coma que non hai máis seguro negocio na librería.

Proxenetismo científico-literario exercido, máis que coa complicidade, coa intervención da Universidade e do Protomedicato. Hai médicos que exercen esta industria, non soamente na súa forma literaria, senón tamén no exercicio profesional: hai doncelas que se entregan ao varón na prescripción facultativa. A ciencia chegou xa a exercer este mester que inmortalizou á Trotaconventos e máis á Celestina. En Berlín, hoxe, Trotaconventos e Celestina campan coa borla doutoral.

Sinxelamente: o fomento científico do vicio, a base de bioloxía e de psiquiatría freudiana e de endocrinismo e demais chafalladas. Que non é outra cousa máis que vicio, iso do amor libre, ao que tenden estas propagandas, máis ou menos directamente”.

Os catro non, as catro negacións lacanianas, dan unha moi boa idea da importancia do conflito. Segundo Lacan:

– non hai relación sexual

– non hai outro do outro

– non hai metalinguaxe

– non hai universal que non se sosteña dunha excepción

A radicalidade da proposta lacaniana con respecto a Eranos radica, fundamentalmente, na terceira das súas premisas negativas: non hai metalinguaxe. Non hai unha linguaxe que proceda a significar, a establecer un sentido, cos significantes dunha linguaxe anterior. Por tanto, non hai unha lingua dos símbolos, non hai un simbolismo que non sexa produto da interpretación e, en consecuencia, da intervención do inconsciente do analista, da intervención do outro. Así que, finalmente, non hai outro do outro. Vicente Risco, católico e crente, empeñado en encontrar esa linguaxe divina que subxacese por debaixo dos mitos, dos ritos, dos símbolos, e a súa propia noción de Galicia dependía dos seus achados nese territorio. A Galicia esencialista e ideal que constrúe é unha meta-realidade, unha constructo derivada da súa ideoloxía católica, conservadora, e que consideraba que a relixión tivera un peso fundamental na irrupción histórica desa nacionalidade. 

E, como Eliade, reivindica ese pasado mítico, no que evidentemente non hai textos senón lendas, mais que forma parte da nosa historia, polo que non podemos renegar del se queremos coñecer a nosa situación presente. Orabén, como os mitos son os únicos elementos que nos quedaron dese pasado orixinario, non podemos obvialos en ningunha reconstrución da historia. Non son algo fabuloso, imaxinario, propio dunha época arcaica do desenvolvemento dun pobo, como podería crerse. Todo o contrario: constitúen nada menos que o testemuño que quedou da creación mesma dese pobo. 

Bibliografía

ARDILLA, J. A. G. “Los Caracteres Nacionales Según ‘En Torno Al Casticismo’ De Unamuno.” En Cuadernos De La Cátedra Miguel De Unamuno, no. 39, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 2004 

CAMPBELL, J., El héroe de las mil caras, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 2015

DELEUZE, G., Lógica del sentido, Chile, Escuela de Filosofía Universidad ARCIS, Traducción de Miguel Morey, 1984 

GADAMER, H-G., Elogio de la Teoría. Barcelona: Península, 1993. 

GADAMER, H-G., Verdad y Método I. Salamanca: Sígueme, 1991. 

GADAMER, H-G., Verdad y Método II. Salamanca: Sígueme, 1991. 

HEIDEGGER, M., De camino al habla, Barcelona, Ediciones del Serbal, S.A., 2002

JAUSS, H. R.,  “Historia de la literatura com una provocación a la ciencia literaria” en VV. AA. Textos de teorías y crítica literarias(del formalismo a los estudios postcoloniales),  México, Iztapalapa Revista de Ciencias Sociales y Humanidades, 2010

RISCO, V.,  Orden y Caos, Madrid: Editorial Prensa Española, 1968. 

RISCO, V., A trabe de ouro e outros contos, Vigo, Galaxia, 2004

RISCO, V., Mitteleuropa, Vigo, Galaxia, 1984


[1] O historicismo, orientado ao estudo e investigación de acontecementos históricos cunha actitude anti-hegeliana de carácter positivista encara cando menos dous problemas: a) O “significado” da historia suspéndese, é dicir, esa orientación unitaria que a faría comprensible adquire unha clara prioridade teórica e b) a situación na que nos situamos diante da historia tamén é ambigua: por un lado, o noso mundo amplíase mediante a recuperación do pasado, por outro lado, pérdese a conexión con ela ao tratala como un obxecto do que o investigador se distancia conscientemente.

[2] Max Müller(1823-1900): Filólogo indoeuropeísta e estudoso das relacións entre o mundo greco-latino e o sánscrito, o árabe e o persa.  

Clasicismo

Desde os tempos de Heráclito aos nosos días o mar retirouse de Éfeso uns quince quilómetros. De maneira que unha das cousas que máis sorprende ao visitante é encontrar un longo peirao de columnatas con argolas para amarrar os barcos que dá para un terreo de herba. Alí onde se esperaba a superficie ondulante do mar hai un campo de céspede mol que só o vento fai tremelar de cando en vez.

Aparte da beleza singular o espazo ten unha aura arraigada que, por moi imaxinaria que sexa, parece volverse sólida e poder masticarse.

A esa emoción, difícil de considerar inicialmente, cabe chamarlle clasicismo. Unha conxunción de harmonías e equilibrios que, de partida, nin sequera se sospeitan, mais que xacen por debaixo como unha raíz a soster unha árbore inmensa. Un meu poema do ano catro, titulado xustamente “Fundación do clasicismo”, remata con estes versos:

“E velaí que apareceu o lóstrego de Éfeso, 

oh Éfeso a brillar, oh pedra baixo o sol, 

o día en que fundamos de novo o clasicismo”.

Noutro poema posterior titulado “Testamento Provisorio”, onde se fai un longa enumeración dun imaxinario legado, fálase de deixarlle “a Tiresias ou a Ulises os recordos de Grecia e a facenda sideral do clasicismo”.

Vivimos nunha sociedade maleducada nunha suposta modernidade que ve na cultura e na formación un privilexio social destinado a facer prevalecer as dominacións existentes. dominios que teñen que ver co mantenemento do poder. Nos últimos anos o modelo neoliberal tentou substraer da educación básica as linguas clásicas e a filosofía. Quebrar ese lazo é unha tentativa de furtar das ensinanzas públicas a lexítima aspiración de redención utópica, de procura de entendemento da nosa condición social e como humanos. De maneira que a descuberta de Grecia e do clasicismo, como contrapeso ao tempo que nos toca vivir, é sempre impactante.

Xa non podemos chegar en barco a Éfeso. Eses quince quilómetros que o separan agora do mar son toda unha metáfora. Mais o certo é que nos soños non deixamos de arribar a ese divino embarcadeiro, nos soños que verte en nós, en nosoutras, a facenda sideral do clasicismo.

High Noon

Pracer entre os praceres: chegar a certa idade,

ao tempo en que redundan os cólicos dos anos,

e ter pagada a casa do teu eu,

o corpo encamiñado no voo da continxencia,

e, débedas saldadas, os danos infrinxidos

na cura delongada da luz do esquecemento,

a culpa redimida, as máculas en limpo,

deixar aberta a porta por se chegan 

os brillos cegadores da beleza.

Fillos de Saturno

O tránsito e a ponte son palabras tan cargadas de sentido que só con vertelas nun texto sabemos deseguida onde nos conducen. A palabra tránsito tráeme á memoria aquela sentencia da linguaxe eclesiástica proveniente de Tomás de Kempis: Sic transit gloria mundi. 

Foi empregada por primeira vez na coroación de Alexandre V, alá polo S. XV, nun rito no que o mestre de cerimonias que precedía o papa caía de xeonllos no chan brandindo unha cunca de prata cun farrapo de liño. Por tres veces consecutivas, cando a tea se consumía logo de arder proclamaba, con voz triste e poderosa: Pater Sancte, sic transit gloria mundi.  Santo Padre, así pasan as glorias do mundo. Estas palabras, dirixidas ao novo papa, tiñan como obxecto lembrarlle a natureza transitoria da vida e dos seus honores terrenais.

A ponte, pola súa parte, é símbolo de conexión, de xuntura, de relación, e vénnos lembrar que non hai identidade sen alteridade e que sempre é o Outro quen nos determina.
De maneira que a melancolía que puidese evocar a imaxe estaría moi próxima dun certo sentido: a fatiga do Eu.

Haberá quen poida ver nesta fatiga unha característica do mundo contemporáneo.
A modernidade, que trouxo consigo o capitalismo, ergueu o Eu como bandeira. Un Eu, branco e occidental, de falar poderoso e masculino, castelán ou inglés, que se expandía vitorioso e colonial por todo o mundo. Un Eu fillo da persoa kantiana, substituta do individuo cartesiano. Un Eu significante do suxeito freudiano suxeitado pola enunciación. 

Ese Eu era tamén un modelo de suxeito, atado a un desexo construído, conducido por un imán infinito que era, igualmente, o reflexo dunha falta sen fin. No nivel produtivo actual a satisfacción desa falta está asegurada para toda a humanidade nos seus niveis básicos de confort e de supervivencia.

Mais séguese a enarborar o Eu como engano para o consumo. E como consumo (ideolóxico) do engano.

Que sentido ten unha existencia escravizada para o consumo. O deus do capital enganounos: devecía por devorar os seus fillos.

Saturno, deus da melancolía. 

The quiet man

Sempre me fascinou a maneira en que Federico Nietzsche comeza o seu Zaratustra. Ese desembrague enunciativo que, ao xeito das sagradas escrituras, dá en poucas liñas co ton adecuado e que preludia algunhas das páxinas máis fascinantes da nosa herdanza cultural. A maneira en que o xenial evanxelista procede a presentar o vello anacoreta, que é o seu propio fantasma, o significante máis distante e profundo do seu propio suxeito: aquel que pon a falar por si e por un sen fin de voces diversas que alí fan coros ou ecoan.

“Aos trinta anos, Zaratustra deixou a patria e o lago da súa patria e foi para as montañas. Alí gozou do seu espírito e da súa soidade e durante dez anos non cansou”.

“Aos trinta anos” remite a un vello tópico. A tríade de décadas. Vicente Huidobro comezaría, despois, o seu Altazor coa frase: “Nací a los treinta y tres años el día de la muerte de Cristo”.

Dalgún xeito o Altazor é xa un diálogo co Zaratustra desde unha perspectiva máis poética que filosófica. Altazor é o anxo caído. Zaratrusta, o profeta do superhome e do eterno retorno.

O feito de o libro se poder ler como un extraordinario poema, facendo caso omiso dos mil e un acentos de natureza reflexiva e metafísica que nel se concitan, dá lugar a esta dupla, cando menos, fluencia no seu herdo.

Deixar a patria é unha cousa; deixar o lago da súa patria, outra ben distinta. As dúas en conxunto adquiren unha extraordinaria profundidade tráxica. Non esquezamos que para Nietzsche a profundidade vén da elevación e que é desde a altura como o mundo aparece como verdadeiramente profundo. Deixar o lago da súa patria evoca un conmovedor desarraigo.

En Solaris, de Stanislao Lem (lede a novela e mirade o filme de Tarkovski) a humanidade encontra intelixencia fóra da terra. Mais non en forma animal, senón como unha enorme masa de auga que ocupa a maior parte dun exoplaneta. Un océano que consegue rexistrar e variar a razón e a memoria dos humanos alí desprazados. 

Como o lago da patria, o que Zaratustra abandona na súa anábase cara ás montañas. A vida como lenta ascensión que remata cun rápido descenso.  Na miña memoria o Innesfree de John Ford e o poema de Yeats. 

Nostos

Esta foto ruín, de pésima definición e feita por un camareiro sen ningún interese en tomar a instantánea, está, pola contra, cargada de aura.

A maxia non reside na visión, no que se ve, senón no que non se ve, na mirada, iso que, segundo vimos dicindo, está feito de palabras. Explicarémonos.

Data aproximada, mediados de xullo de 1981. Lugar, a illa de Itaca. Catro pasaxeiros que veñen de desembarcar e que se coñecen desde o día anterior celebran a chegada ao mítico lugar tomando un cha xuntos. É a primeira hora da mañá e o que se fala é un patois de galego, grego, francés e inglés.

As persoas retratadas son, de dereita a esquerda, John Ellis, un xubilado inglés do que non volvimos saber máis nada, agás un par de cartas remitidas desde Inglaterra nos meses posteriores. Un sabio que traballara toda a vida para unha compañía navieira inglesa desde algún lugar da India. Erudito en linguas clásicas, estudara a épica escrita en sánscrito e, desde o Mahabharata, chegara á Odisea, logo de estudar grego clásico e moderno.

O primeiro que nos preguntou cando o coñecimos é que raio facíamos en Argóstoli procurando un barco para Itaca.

Coñecía de memoria páxinas enteiras da Odisea e, durante a travesía, recitounos sobre a cuberta do barco varios fragmentos que nos emocionaron. Viúvo, de situación económica folgada, viaxaba cunha pequena mochila e cada noite lavaba a roupa para o día posterior. Falounos da intención de comprar unha casa na illa e residir alí o que lle quedase de vida.

Á súa dereita, Eveline Dupuis, francesa de Grenoble, viaxeira solitaria que só falaba francés e un pouco de grego. Atraída á illa de Telémaco e Laertes, de Ulises e Penélope, desde Atenas, onde daba clases de francés. Un encanto de persoa. Unha dozura de muller.
O que segue, de barba e camisola verde, un servidor. Á miña dereita Quique Fernández Rey, profesor e historiador, coñecedor polo miúdo da historia da Grecia clásica, excelente compañeiro de viaxe.

Aquela noite John foi durmir nunha pensión, como acostumaba, e Eveline, Quique máis en descansamos debaixo dunha figueira, como Ulises ao seu regreso. A lúa brillaba rotunda sobre a baía circular, con forma de cráter.